St. Thomas Aquinas
(Святой Фома Аквинский)
SUMMA THEOLOGIAE
(Теологическая Сумма)
МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ БЫТИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
продолжение (4)
Если бы душа, как это уже неоднократно говорилось, была соединена с телом лишь в качестве его двигателя, было бы невозможно утверждать, что пребывает не в каждой части тела, но лишь в той, через которую она движет остальные. -- Коль скоро, однако душа соединяется с телом в качестве его формы, необходимо, чтобы она пребывала во всем теле в целом и в каждой его части. Ведь она не акцидентальная форма тела, но субстанциальная; субстанциальная же форма наделяет должной степенью совершенства не только целое, но и каждую из частей. Действительно, поскольку целое составляется из частей, такая форма целого, которая не сообщает бытия отдельным частям тела, есть форма в качестве расположения и распорядка (какова, например, форма дама); и этот вид формы есть форма акцидентальная. Однако душа есть форма субстанциальная; отсюда необходимо, чтобы она была формой и состоянием актуальности не только для целого, но и для каждой части. И потому по выходе души из тела не только обо всем теле можно сказать: "это -- животное" или "это -- человек" -- лишь по причине многозначности слов (как говорят о животном, нарисованном или изваянном из камня), но то же самое относится и к руке, и к глазу, или, как говорит Философ ("О душе, II, 1), к плоти и кости. И свидетельствует об этом то, что по выходе души ни единая часть тела не имеет уже свойственного ей отправления; а ведь все, что удерживает принадлежность к виду, удерживает и присущее этому виду отправление. -- Но акт пребывает в том предмете, которому принадлежит этот акт. Следовательно, душа по необходимости пребывает во всем теле в целом и в любой его части (Сумма теол., I, q. 76, 8 с).
Из вышесказанного явствует, что есть некоторые отправления души, которые осуществляются без помощи телесных органов; таковы мышление и воление. И потому потенции, составляющие начало этих отправлений, имеют своим субстратом душу. - Однако есть и такие акты души, которые осуществляются через телесный орган, как-то: зрение -- через глаз, а слух -- через ухо. И таким образом обстоит дело со всеми отправлениями чувственной и вегетативной частей души. И потому потенции, составляющие начала этих отправлений, имеют своим субстратом составленную из души и тела сущность, а не одну только душу (Сумма теол., I, q. 77, 5 с). Как уже было сказано, все потенции относятся к душе самой по себе как к своему субстрату: таковы мышление и воля. И потенции подобного рода по необходимости сохраняются в душе после разрушения тела. Некоторые же потенции имеют субстратом сущность, составленную из души и тела: таковы все потенции чувственной и вегетативной части души. Но с разрушением субстрата акциденция не может сохраниться. Поэтому после разрушения сочетания души и тела потенции второго рода не могут сохраниться, но остаются в душе виртуально, как в своем первоначале или корне (Сумма теол., I, q. 77, 8 с).
Потенциями мы именуем способность роста, способность чувственного восприятия, способность желания, способность пространственного движения, способность умопостижения (Сумма теол., I, q. 78, 1 s). Роды потенций души, которые мы перечислили, существуют в числе пяти. Из них три именуются душами, а четыре -- модусами жизни. (Сумма теол., I, q. 78, 1 с). Потенций, принадлежащих вегетативной душе, всего три. Каждая из них, как говорилось выше, имеет своим объектом само тело, живущее благодаря душе; между тем в отношении тела необходимо со стороны души троякое действование. Во-первых, это то действование, через которое тело приобретает бытие: и таково назначение рождающей потенции. Далее, это то действование, через которое живое тело приобретает должный объем: и таково назначение силы роста. Наконец, это то действование, через которое тело живущего сберегается в своем бытии, и в своем должном объеме: и это есть сила питания (Сумма теол., I, q. 78, 2 с).
Следует принять такой способ исчисления и различения внешних чувств, который основывается на том, что собственно и само по себе относится к чувственному восприятию. Ведь последнее есть некоторая страдательная потенция, которая предназначена претерпевать изменения в соответствии со своим внешним объектом. Итак, внешняя причина изменения есть то, что само по себе воспринимается чувством и в соответствии с многообразием чего различаются чувственные потенции (Сумма теол., I, q. 78, 3 с).
Для восприятия чувственно воспринимаемых форм предназначено чувство в собственном смысле слова или общее чувство; о делении последнего будет сказано ниже. -- Но для удерживания или сохранения таковых форм предназначена фантазия, или воображения (оба слова обозначают одно и то же); и эта фантазия, или воображение, представляет собой как бы некую сокровищницу, куда складываются воспринятые через чувство формы. -- Для принятия к сведению тех данных, которые не воспринимаются чувством, определена способность суждения. -- Но для сохранения этих данных служит память, которая представляет собой как бы некую сокровищницу таких данных. Об этом свидетельствует то обстоятельство, что способность памяти проявляется в живых существах в отношении каких-либо данных упомянутого рода (например, при различении вредного и полезного). И само понятие прошедшего, которому подчинена память, принадлежит к данным этого рода.
Однако надлежит помнить, что в отношении чувственно воспринимаемых форм между восприятием человека и восприятием других живых существ нет никакого различия: и здесь, и там происходит некоторое изменение под действие внешнего объекта восприятия. Напротив, по отношению к вышеупомянутым данным между восприятием человека и восприятием иных живых существ есть разница. Животные воспринимают подобного рода данные лишь в силу некоего естественного инстинкта, человек же -- еще и через некоторое сопоставление. И потому то, что в животном именуется естественной способность суждения, в человеке именуется способностью размышления, ибо она выявляется через некоторое сопоставление данных упомянутого рода. Отсюда эта способность именуется также и частным разумом, которому врачи приписывают особый орган, а именно среднюю часть мозга; и этот частный разум сопоставляет данные частного порядка таким же образом, как умопостигающий разум -- данные общего порядка. -- Что же касается памяти, то человек не только обладает памятью, состоящей, как и у прочих живых существ, в непроизвольном представлении прошедшего, но также и припоминанием, т.е. такой памятью, которая как бы в силлогизмах разбирает прошедшее в соответствии с данными частного порядка.
Авиценна предположил бытие пятой потенции, занимающей среднее место между способностью суждений и способностью воображения: к этой потенции будто бы относится расчленение и сопоставление созерцаемых воображением форм, что происходит, например, когда мы, вообразив форму золота и форму горы, составляем из них единую форму золотой горы, которую мы никогда не видели. Но такое действование не наблюдается ни в одном живом существе, кроме человека; а последнему для этого достаточно способности воображения. Последней приписывает это действование также и Аверроэс в своей книге "О чувственном восприятии и его объектах".
И потому нет надобности допускать существование каких-либо внутренних способностей чувственной части души сверх следующих четырех: общее чувство, воображение, способность суждения, способность памяти (Сумма теол., I, q. 78, 4 с).
Исходя из предварительных предпосылок необходимо признать, что интеллект есть некоторая потенция души, а не сама сущность последней. Непосредственное начало действования совпадает с самой сущностью вещи лишь в том случае, если само действование совпадает с бытием вещи; ведь отношение потенции к действованию как к своему акту то же, что и отношение сущности к бытию. Но только применительно к богу умопостигающая деятельность совпадает с бытием. Поэтому только в боге интеллект есть его сущность; во всех прочих умопостигающих существах интеллект есть некоторая потенция умопостигающего лица (Сумма теол., I, q. 79, 1 с).